АЛТЕРНАТИВНА ШКОЛА ЗА ЛИЧНА ИЗЯВА
СОФИЯ, ул. ГЕНЕРАЛ КИРИЛ БОТЕВ 5
тел. 0889887871
ЕЛИН-ПЕЛИНОВИЯТ ЧОВЕК
МЕЖДУ СВЯТОТО И ГРЕХОВНОТО
ПЕТЯ, 2007
С обич за рождения ден на АШЛИ
Като „страстно мъчително настроен певец”
(Димо Кьорчев) Елин Пелин рисува човека
в творбите си „жизнено пълнокръвен, богато нюансиран, правдив” (Радосвет Коларов). „Поет(ът)-природа” (д-р Кръстев) ситуира героя си между (на
синора на) святото и греховното, той e „и черно, и бяло” зърно („Чорба
от греховете на отец Никодим”). Благодарение
на своята „интуиция за „непобедимостта” на „злото”, на инстинктите,
страстите и пороците, на съблазънта и греха” (Иван Мешеков) Елин-Пелиновият персонаж случва
опита на своя създател да разкрива света
от различни зрителни ъгли, за да снеме конфликтната, противоречива, но и единна
сложност, многомерност на битието и човека. В Елин–Пелиновите „селски
разкази” (писани основно между 1901 и 1909 г.), по думите на Иван Мешеков, „свято” е не това, което е такова според
моралните конвенции на религията или обществото, а онова, което е естествено,
човешко - в това число и инстинктите, страстите,
пороците; онова, което е съразмерно, съгласувано със законите на битието.
В
Тълковния речник на българския език лексемата „свят” е тълкувана в преносното й
значение като нещо „най-близко до сърцето; дълбоко, съкровено”. Святият човек в
християнската религия е праведният, безгрешният човек, който принадлежи на Бога
и е близо до него. В своите разкази Елин Пелин поставя човека си наистина между святото и греховното, които не си
опонират, а се съгласуват в пресечната си точка в законите на Естеството.
Защото в Елин-Пелиновата естетическа концепция Бог не е трансцендентна, недостижима
същност, а е интимно сроден, изравнен „по битие” с Творението и присъства във
всяка жива частица.
Творчеството
на Елин Пелин и конкретно т. нар. „селски разкази” не са индиферентни към
характерните за първото десетилетие на миналия век модернистки търсения. Те обаче
репликират както културногероичните, така и трагично-ироничните и елегичните
интерпретативни версии на тези търсения, репликират идеята за изключителната,
богоизбрана (романтическа) личност. В художествената концепция на Елин Пелин
отвъдният („идеално-поетичен”, по определението на Мешеков) свят (на бляна,
мечтата, тайната, илюзията, измамата, поезията, песента) не превъзхожда
онтологически, ценностно и смислово тукашния и не му противостои. А постигането
и обитаването му не налагат на човека скъсване със/на земните връзки. В съгласувания със „законите на естеството”
(Радосвет Коларов) вариант на отношението между двата свята отвъдният прониква
в тукашния и го „очуднява”, прави го недокрай познаваем, отваря го към
„другото”. Така в художествения свят на писателя се оказват проблематизирани
границите между обикновеното, рутинното, всекидневното, суровото до жестокост,
„реалното”, видимото и необикновеното, чудесното, поетичното, загадъчното,
„нереалното”, невидимото. А удържането на
конфликтното им единство задава естетическата мяра на този свят.
Ако разгледаме Елин-Пелиновите разкази през
отношението тукашен (земен, човешки)
- отвъден (духовно-идеалистичен,
божествен) свят, което те интерпретират, то немалка част от тях ще се окажат
разкриващи проникнатостта на тукашния от
отвъдния свят. Тукашният загубва едноизмерността на обикновеността,
делничността си и става тайнствен, загадъчен
- чрез мечтанието, приказката,
одухотворената природа, чрез които тукашният „проговаря”, за да изговори
другостта си, чудото на битието. Сродеността
на тукашното с отвъдното бива осмисляна в кода на митологично-фолклорната или
християнскорелигиозната култура, споделящи идеята за присъствието на чудното,
тайнственото в обитавания от човека свят. Тази проникнатост, която
Елин-Пелиновите разкази явяват като доверчива вписаност на човека в
битието/естеството, трансцендира чрез незримото, но осезаемо присъствие на
перспективата на божествената, духовно-святата другост и най-угнетителните,
безнадеждните „тук” развръзки („По жътва”, „Спасова могила”). В „По жътва”
смъртта на Пенка „разбива” Никола, „убива сърцата” - в
плана на човешкото изживяването й е удържано в емоционално-патетичните регистри
на трагичното. Но в същото време смъртта е представена като необходима част от
жизненото и природното равновесие, от надредната спрямо конкретиката на
случката хармония в отношението човек-природа чрез определението й като
жертвена („Боже! Пак жертва!”), кореспондиращо със символните значения на
жетвата. Усилният и изпълнен с надежди делник на селянина внезапно се превръща
в празник: на „обилно наспорената” жетва
е реципрочна жертвата на най-личната мома. Синтагмата „Полето празнуваше тъжен
празник” събира, подобно напрегнато,
различните гледни точки към жетвата/жертвата, метонимията и метафората
като интерпретативни възможности, за да утвърди единството между „мъката… и
поезията”.
Разказът „Спасова могила” чрез своите „призраци” и „сенки”, както
многократно са определяни от дискурса на текста болните, търсещи изцеление
обитатели на тоя - „целия… болен” - свят,
разкрива един по яворовски устроен свят. В неговата мяра лекът за разболените
от неверие - „заблудените”, „незнаещите пътя” към „Спасова
могила”, - съвпада със смъртта на „гнилата душа”,
затворена в „желязно тяло”: в липсата на вяра болните -
навръх Спасовден - „чезнат като призраци”. Обратно, в смъртта на
болното, хилаво тяло на Монката - затвор за неговата невинна детска душа, „се
чуват песни, трептящи като медни звънчета”, вярващият човек „се държи здрав и
радостен за ръката на дяда Господа”. Неслучайно името на дядото на болния Монка
е Захари. Името Захария е сред най-често срещаните имена на библейски персонажи
от Стария завет, най-известният от които е този, който настоява да бъде
възстановен божият храм - толкова силна е вярата му. В „Речник на
символите” под редакцията на Жан Шевалие могилата (гробът) се свързва с
провъзгласяването на вечността на живота и е определяна като пролука към
тайнствения живот, към избавление от земния, в който екзистенциалните конфликти
държат човека в плен. Така, сплитайки библейски мотиви и символни значения и
играейки с тях, текстът успява в опита си да представи човека в неговата
съкровена същност, в неговата греховност-и-святост, в този разказ
проектирани - по подобие на символистичната поезия, но и на
вълшебната приказка - в отделни персонажи.
Сродеността
на тукашното с отвъдното съумява да възвиси и най-ниско битовото,
незначителното, добродушно-простоватото, лукавото у българина в разкази като
„Мечтатели”, „Косачи”, „Летен ден”.
В разказа „Мечтатели” писаното от Елин
Пелин по особен начин репликира и диалогизира с българския модернизъм. Мечта,
мечтател и синонимно-вариационните им версии са ключови думи за визията за
човека, отработена у Пенчо Славейков, Пейо Яворов и Димчо Дебелянов например. В
тяхната поезия мечтанието обезценява тукашното, тегли към другото, усамотява,
но е и знак за интензивност на отношението към себе си. Мечтаейки, човекът
често става „индивид вън от света”. Мечтанието
при Елин Пелин не отвежда в отвъдни светове, а съприкосновява с „този” свят. Но
това е свят, в който е паднала границата между реално и нереално, свят, населен
с чудесното и необяснимото. Разказана като свидетелска, случката с
братанеца на чичо Горан показва как в самото пространство на разума -
болницата - се случва необяснимото.
Като алтернатива на очертания в словото на
чичо Горан непроменим, безалтернативен и болен социален свят („ако не е Вълкан,
то ще е Вълчан, пък те са братя, пущините…”) се разгръща светът, проектиран от
езика на вълшебната приказка. Към библейската божествена Истина, както и към
истината на (просвещенския) Разум, към всяко самофундирано знание разказът
отправя предизвикателния, „строг” въпрос на чичо Горан: „Как ще живеем, ако не
гоним измамата?”.
Свят, в който „чудноватите работи”
поправят, лекуват ограничеността на „здравия разум”, обитават и героите от
„Косачи”.
Главният персонаж в разказа - Благолаж, е авторитет, защото още от името му
личи, че е човек, който може благо, благородно да лъже - може
да съчинява истории, не само да разказва, но и да открива смисъла на разказа, доколкото
в разказа между измислица и лъжа е поставен знак за равенство. Благолаж -
което име е и един от псевдонимите на Димитър Иванов (чичо
Благолаж) - е този, който защитава (ценността на)
измислицата пред „пустата истина”. Истината според него е нещо, което всеки
знае, което всеки изпитва върху себе си, но то не само не помага, а пречи „да
разбереш, че си човек”, и тъкмо затова
- като санкция на
разпознаваемата, но неразбираема „пуста истина”, са нужни приказките. Те са
„чудновати работи”, но хубави, те хипнотизират („чудноватото почва да ти се
чини истина, потънеш в него и отидеш”), „измъкват” от неумолимата суровост и
монотонност на ежедневието и от смисловата „пустота” на неговата „истина” и те
карат „да разбереш, че си човек”: те са модусът на разбирането на човешката
положеност в света. Вероятното, мечтаното е това, което помага на човека сам
себе си да разбере и не просто да понася съществуването такова, каквото е, но и
да прониква в незримия му смисъл, да си „припомня” основополагащите ценности,
потулвани от суровия трудов делник.
Разказът
„Косачи” сполучливо разкрива еднородността на природа, приказка и чудо, която
откриват и утвърждават Елин-Пелиновите творби. Тя се случва във взаимоотгласянето между
описанието на царската дъщеря, в което Благолажът ползва термини от езика на
повествователя, описващ природния свят, и пейзажа, чрез което се оформя
приказният свят. Началото на разказа представя земята, която отваря „страстните
си гърди” и замира „в наслада”, а разказът на Благолажа за царската дъщеря я
сравнява с „огън” и описва как и тримата й любовници умирали в прегръдките й. И
ако „Марица тихо
подплиснуваше мътните си води, пълни с удавници”, то „тримата били задушени от
вълните на косите” на царската дъщеря. Разказът на Благолажа определя целувките
й като „самодивски”, а нея самата сравнява с „усойница-змия”, която
„изсмуквала… алени кърви, и ги пила…”. По
думите на Радосвет Коларов, в Елин-Пелиновите разкази има една „дълбока и
интимна” връзка между човека и природата и дори между човека и предметната
обстановка. „Те са моделирани по един и същи начин или могат да обменят свои
признаци - във всички случаи могат да се заместват и да
откликват един на друг”.
В
разказа „Летен ден” в рисуването с думи на природата в началото и в края на
текста откънтява всъщност едно преображение. В началното описание селото Горно
Равнище е представено в дисхармонията, грозотата на своите „неприветливи”,
„ниски”, „олупени къщурки”, боклучливи дворища”, „нечисти дечурлига”.
Природното е изградено чрез внушенията за нещо зловещо, нещо, подвластно на зли
сили: „Една безименна и безводна река, която услужва само пороите, простира
през сред селото широко каменно речище и прави картината още по-грозна и
по-печална”. „Зеленясалите керемиди”, „смачканият покрив” и „изкривеният дървен
кръст” на „старата черкова” асоциират модернистката представа за обезбожения
свят. Разказът упорито я поддържа чрез образите на „гушавите жени”, „сляпа(та)
бабичка”, „безжизнения болник”. „С една реч
- глухота. Глухота и тегота”.
След преображението обаче, което
предизвиква (случва) свирнята на Пелинко (или чрез разказването си - Елин
Пелин) у невзрачните, смешновати и гузни посетители на кръчмата, изваждайки
наяве най-съкровените човешки трепети на душите им, селото става друго.
Финалната картина интензивно презаписва началната. Светът, видян „на дневна
светлина” (в естетиката на „епическата
обективност”), сега - приютен в „успокоителна вечерна сянка”, се
оказва облъхнат от „приятна хладина”, осезаемо различен: „Навън беше хладно и
хубаво”.
Проникнатостта
на тукашния от отвъдния свят „поправя”/изправя всяка предразсъдъчност, клоняща
към съвпадение с догмата, с неподвижната истина, със слепотата на Разума
(„Пролетна измама”, „Изкушение”, „Нещастие”, „На оня свят”, „Душата на
учителя”). В „Изкушение” се наблюдава, според Иван Мешеков, едно „трагикомично
противоречие” - всъщност „лукавият” дава религиозно-обредното
вдъхновение у служителите на Бога - и това се оказва естествено, защото
плътският, грешният човек е служител на духовния идеал, на безгрешния Бог.
Разказът „Душата на учителя” като да
разказва не друго, а раждането на „модерната душа”. Ползваща като сюжетно ядро
извечното противоборство между Ангела и Демона, творбата всъщност сбъдва
пародийнотравеститно мечтата на символистите да преодолеят раздвоението,
кризата на модерния субект, да познаят Истината. Чрез образите на Ангела и
Дявола са противопоставени деятелността на свободния, инициативния човек срещу
страданието и (упражняването) на Властта. В разказа Ангелът е представен
„замислен, мълчалив и със свити криле”. Гласът му е „строг, а лицето му” има
„заповедническо изражение”. Той е този, който трябва да прегледа сметката на
душата, да я ситуира еднозначно спрямо святото и греховното. И докато Ангелът
иска да спечели душата с обещания за Рая, то Дяволът я печели с волността, със
силата. Не друг, а Дяволът е натоварен с функцията да изкаже и утвърди идеята
за непокорния, немирящия се с натрапената му роля на „страдащ” от вината си
заради Греха „раб божи”. „Похвали се с нещо друго, нещо, което си завоювал,
което си прескочил, което си придобил с могъществото си, с усилието на волята
си!”. Дяволът е този, който знае, че „човешката душа” без тайното, без тъмното,
без неузнаваемото не може да живее щастливо… За нея е нужно тъмнина, защото тя
иска да стане слънце”.
В
опита си да утвърдят проникнатостта на тукашния от отвъдния свят разказите на
Елин Пелин успяват да поправят всяко отклонение от хармонията на Естеството.
Разказът „Ветрената мелница” е представителен за Елин-Пелиновата най-висша
естетическа мяра - за „сливането със законите на битието” (Р.
Коларов). Сюжетната линия, подхваната в началото на разказа, е тази на сушата.
Нарушено е равновесието в природата
- от митологично-фолклорни
демонични сили: „Като че някоя триглава хала смучеше хладните и бистрите й
струи…”. Метафоричното описание на реката, отъждествяващо я с живота, с
изворите му („животворящата и бъбрива селска речица…), внушава разколебаността
на неговия устойчив ритъм. Повествованието пренебрегва развръзката на тази
линия и далеч преди края си я изоставя
- в момента, когато очакваният
дъжд изглежда неминуем. (Квази)възстановяването на природното равновесие в
радостната увереност на хората, че „ще вали”, подсказва необходимостта да се
търси връзка между света на природата и социалния свят.
Порядъкът в човешката общност също е нарушен.
Лазар Дъбакът „бе ерген и като че не мислеше да се жени”. В народния мироглед
женитбата между мъжа и жената е аналог на свещения брак между Небето и Земята,
на космическата хармония. „Старият ерген” представлява изключение от социалния
ред, застрашаващо ритмичната обнова на живота. Неслучайно той живее далеч от
селото, „около воденицaта”,
която според народните
вярвания е обитавана от враждебни за човека сили. Именно с нея Дъбакът, като я
нарича „моето момиче”, е заменил липсващата съпруга. Знак за „нередовността” на
Лазар е и другаруването му с овдовелия и стар -
„естествено” маргинализиран от социума, дядо Корчан, в чийто портрет
разказът също вписва черти от отвъдност: „шеговит и малко глух, и малко куц…”.
Асиметрията, ущърбеността на цялото се възприемат като белези на демоничното.
Историята на Дъбака, която повествованието
ретроспективно осветлява, е „историята” на посвещаването в зрялост и мъжество.
„Десетгодишното скитане по Влашко”
- в „чуждата” земя, представя
еквивалент на преминаването на посвещавания през другостта” (през смъртта). Но
втората фаза на инициацията - пребиваването в чуждостта с цел да се
преоткрие и преутвърди животът от вече превърналия се в мъж персонаж, се е
проточила неестествено дълго, и „хрисим(ият) и кротък” (вместо възмъжал) Лазар
така и не се е завърнал към общността.
Възстановяването на социалното равновесие
става чрез играта (в танца), инициативата за която подема, разбира се,
палавата, „немирна”, „дяволита Христина”…
Санкцията на всяко отклонение от хармонията
на Естеството е утвърдена в цикъла „Под манастирската лоза”. В него най-вече
авторът - не сюжетът
- поставя своя герой между
святото и греховното. Десетте легенди проблематизират понятията за добро и зло,
праведно и грешно, истина и лъжа. „Неопровержимата истина” е подложена на
проверката на „живота” („Светите застъпници”). В сътворения от Бога свят доброто
и злото се оказват трудно различими, взаимопроникващи се и еднакво необходими в
хармонията на мирозданието. Предпоставеното догматично знание за добро и зло,
за прaведно
и грешно най-често нарушава установения от Бога ред и изисква намесата му,
която чрез чудото възстановява хармонията и прaви очевиден Божия промисъл.
Опитът на хората да поправят битието, като премахнат злото, греха, изкушението,
води до обратни резултати - до „жестоката идея за доброто” („Пророк”), до
доброто като порок. Прекомерното, преувеличено добро се превръща в своята
противоположност („Очите на свети Спиридон”, „Огледалото на свети Христофор”,
„Пророк”).
Добро и зло не само взаимно се проникват.
Пророкът е вкаменен, защото иска да „вкамени” понятията, да възстанови
„разрушените” от живота граници между тях. Героят от „Изповед” не може да се
вмести в рамките на антитезата „свят човек”
- „грешен” именно защото му
липсва предпоставеното знание за праведно и грешно. Доброто и злото взаимно се
подкрепят. Затова светите застъпници ще се съгласят с необходимостта от греха
(„… не унищожавайте изкушението, защото ще направите подвига за спасение много
лесен”), Песоглавецът ще възвърне човешкия си облик, когато „направи добро и на
най-лошия”, а дяволът парадоксално ще се окаже в ролята на „спасител” на
хората, защото „изчезнаха всички пороци и добродетелите ще умрат, защото няма
вече от какво да живеят” („Огледалото на свети Христофор”). Така отец Сисой е
„достоен” именно защото е „недостоен”
- неговото „снизхождение към
грешните” е онова, което липсва на Песоглавеца и на Пророка, за да бъдат
светци.
Цикълът „Под манастирската лоза” е „място
на среща” не само на различни стилистични нагласи (според критиката цикълът е
различен, „нов” по отношение на „класическите” Елин–Пелинови разкази, писано до
1909 г.). Заглавието, мотото, въвеждащият разказ „Отец Сисой” подсещат и за
други възможни „срещи”. От граматическа гледна точка заглавието „Под
манастирската лоза” представлява обстоятелствено пояснение за място. Това ще
бъде не само място на случващото се, както е например в „Светите застъпници”, а
и място на разказването, както е в „Чорба от греховете на отец Никодим”.
Допълнителна важност обстоятелственото пояснение „под лозата” получава в
контекста на директния отказ на повествователя да уточни мястото („С ваше
позволение ще скрия името на манастира, гдето прекарах едно блажено лято,
гостенин на добрия игумен отец Сисой”) и времето, („едно блажено лято”, „ония
дълги, лениви и спокойни манастирски дни”) на случващото се. Думата „лоза”
отмества „настоящето
към библейските -
„миналите дни” на Аврам: „Тя разстилаше над нас благословените си вейки,
както ливанските кедри се разстилаха над главата на Аврама…”. „Под лозата”
уютно съсъществуват „обедите” (и) „съчиненията” на отец Сисой, виното, към
което той има „особена слабост”, и неговата мъдрост. „Под” думата „лоза”
културната диахрония се оказва безпроблемна синхрония. В библейския си смисъл
лозата е сакрално растение, защото се свързва с виното -
Христовата кръв; в езическите култове виното се свързва с опиянението, с
връзката на човека с природата. Така думата „приютява” материалното и
духовното, високите християнски значения и езическата празничност на
опиянението, символиката на религиозния обред и буквалността на бита.
Разказът „Жената със златния косъм” стои
някак встрани от тематичната ориентация на останалите легенди, доколкото не
проблематизира нито доброто, нито злото, нито пътищата, по които човек може да
достигне до Бога, а по-скоро пита за мястото на истината и лъжата в човешкото
битие и щастие. Чудесата на Бога тук са отстъпили на „чудото” на „прекрасната,
измамлива и сладка лъжа”, плод на човешката фантазия. И отново „под” единството
на термина на сравненията - думата „лоза”
- могат да бъдат срещнати мисъл и
фантазия: „Мислите му пъплеха бавно, разклоняваха се, виеха се като лоза и се
разлистваха гъсто”; „Фантазията му се разплете и разклони като лозите, които
подрязваше”. Жанрът на легендата, която цикълът стилизира, осигурява територия
за съприкосновение между мисълта и фантазията, поуката и чудото, за поуката от
чудото на битието.
Сякаш за да открият по-отчетливо посланието
на Разказа за взаимопроникнатостта на „черното и бялото”, човешкото и
божественото, доброто и злото, измамата и истината, част от Елин-Пелиновите
„селски разкази” интерпретират закритостта на (пролуките на) тукашния свят за
смисъла, духовността и утехата на отвъдния. Тукашният в своята осиротялост,
„трансцендентална безприютност”, изоставеност от Бога е свят на „празни”
думи -
език, който не снема битието (и в него човекът изглежда бездомен,
безприютен), който опитва да потули липсата на смисъл (памет, душа) и е модус
единствено на (волята на) забрава. Разпаднатостта на връзката между човешкото и
божественото отеква неизбежно в трагизма на „празните” думи -
„пустата истина”, и на безсмислено и безцелно погубващи (символи на)
Живота действия дори в комични фабули („Задушница”, „Нане-Стоичковата върба”).
Да се поменат в деня на Задушница мъртвите
означава не просто връщане към конкретната памет, към спомена за някой близък,
но и връщане към една по-обща, човешка памет за това, че ако тялото умира,
другата половина на човек - душата, продължава да живее. И този ден е
отреден за тази среща, той е отреден за душите. Историята на Елин-Пелиновата
„Задушница” разказва за това, че тази по-обща памет е изличена, изчезнала от
човешкия свят, че се помнят само думите за нея, но не и преживяването й.
Мотивът за изоставеността и сиротността се
появява още във въвеждащия в разказа пейзаж. Детайлите са наситени с тиха,
възвишена скръб, в тях се персонифицират природните явления -
денят е „сподавил” малкото селце, тополите стърчат „печални и тъжни като
вдовици”.
В човешкия свят мотивът за изоставеността
(му) е подхванат чрез описанието на сирачетата, на лудия Христо (мотивът
получава подкрепа и от съжителството на лудост и Христовото име), застанал до децата, на
пеещия сляп просяк, а след това постоянно присъства в диалозите на героите,
сякаш „захванат” за човешкото. Станчо за кумицата си е „самичък като кукувица”,
децата му „като пиленца ще си писукат за майка си”. На Стоилкиния въпрос -
„Погаждаш ли се със самотията?”, Станчо отговаря, определяйки себе си
като „половин човек”. Стоилка пък дава съгласието си за Станчова съпруга с
думите „Самичка мога ли?”.
„Рисуването с думи”, пейзажите, и
говоренето на думи, разговорите между героите са двата начина да се разкаже за
празнотата на празника, за това, че неговото чудо, събирането на душите на
мъртвите с душите на живите, честването на безсмъртието на душата, остава
невъзможно.
В бързането да спазят ритуала, да изрекат
думите му, героите остават недокоснати от смисъла на празника. Вместо споделеност,
единение, самото говорене издава друго: побелелият поп Серафим „сърдито кряска
на немирниците”, над печалната картина от гробищата „се носи неразбран и суетен
шум”. (Уж) опечалените „правят” тъжни лица, на лицето на Станчо се е
„отпечатало” общото настроение. Ако някой в този разказ е печален, то са не
хората, а одухотворените тополи; ако някой оплаква мъртвите, то са стрехите на
старата черквица. Знак за това, че празникът не просто е свършил, а че не се е
състоял, са безпаметните за понесената загуба думи на Станчо и Стоилка (те
признават, че смъртта ги е „отървала” от половинките им). „Душата е самата
памет”, казва свети Августин. В „Задушница” празникът не се състоява, защото
душата е мъртва още тук, на земята.
Разпаднатостта на връзката между човешкото
и божественото обезсмисля Разума („Напаст божия”). „Празните думи изговарят
нормата на опустялото откъм смисъл видимо и така свидетелстват за отчуждението
на вярата в незримия, но жив смисъл на невидимото. Метафорите в „Задушница”
постепенно изоставят човешкото в оголеността му от метафизичен смисъл.
Единственото „спасение” от безприютния тукашен свят е неговото забравяне.
Внушението за смазващата тежест на
изоставения на самия себе си човек (на обезверения или на суеверния),отхвърлил
върховенството на „законите на битието”, е опосредено от дискредитирането на
тукашните проекции на Върховния съдник и неговия Закон („Напаст божия”,
„Закъснялата нива”, „Син”).
Разказът „Напаст божия” споделя напастта
като въплътена в и покосяваща обезверения човек. „Дебелият свещеник” е
„суеверен като всички”, а суеверието е страх без уважение. Разказът е пример за
това, че Елин-Пелиновото творчество много добре „знае” модернизма. В текста
ясно се очертава конфликтът „млади-стари”. Те се противопоставят в
пространството, управлявано от разума, но в обезбожения свят разумът е този,
който е напълно безсилен: дори и след заковаването на източника на заразата
болестта продължава да мори, защото тя е не друго, а „невярна болест” -
болестта на невярата. Неверието именно е това, което „събира” „млади” и
„стари” в края на разказа. Отчуждаването на човека от Неговия „образ и подобие”
във финала проличава и от сравнението с жаби („като жаби”). Разказът разкрива
вариация на „смъртта на Бога” - смъртта на душата, изоставена от Бога, за
която „Бог не е милостив”.
Светът с „безстрастното августовско небе”,
с „прегазено” от „жарко лято” поле, с „помачкани стърнища, без кръстци и
ръкойки, покосени ливади” в „Закъснялата нива” е пропорционален на обезбожения
свят. Безсмислието и безнадеждността на „време(то) без богове” (Лукач) е
преекспонирано и в описаниеето на дядо Сава (Саваот - едно
то имената на Господ): „Наблизо, под сянката, усукан в парцалива черга, лежи
болен дядо Сава. Бялата му чорлава глава безжизнено се покои върху златен
сноп”. Неговото „изсъхнало лице, набръчкано и потъмняло като пръст”, и „слабият
(му) дъх” свидетелстват за угасналата Светлина и слабото Слово. Чрез образа на
Лазаринка, въплъщаващ позицията на разбунтувания човек, текстът откроява
неудържимостта на човешкото достойнство в свят, който не е закрилян от Бог.
Разказът „Син” още през заглавието си
отпраща към библейската фигура на Сина
- Словото, и асоциира тази на
Бащата -
Говорещия. Словото творбата изказва като „потънало” в калта, „в земята”
(„В земята потъна бе, синко…”),от която е направен човекът и към която се
завръща, когато душата напусне тялото. Разказът недвусмислено свидетелства за
отчуждаването на Словото от Говорещия: „Е, синко, отчужди се сърцето ти от нас”.
В края на срещата меду гина и бащата текстът вписва думите: „Прощавай! Господ
да те пази!”. В обезбожения свят с „мъглата” и „студенина(та)”, след
„страшна(та)” мисъл дядо Никола провижда: „Той си спомни всичко. И разбра
всичко”. Така той стига до обезверяването, до желанието за не-живот: „По-добре
да беше ме убил. А сега как ще живея!”.
Внушението за смазващата тежест на
изоставения от Бога свят се разкрива и в разказа „Престъпление”, в който
социалната несправедливост потулва божията правда.
Изгубеността и безперспективността на
„обезбожения” човек се манифестират, освен в престъплението, и в комичните
фигури на обсебения от институционалата си роля герой, като съдия-изпълнителя в
„Андрешко” или стражаря в „Хитрец”: срещата със спонтанния, инициативния човек
ги сварва неподготвени; социалната им роля ги държи в плен и им пречи да
разберат човешкия свят. Този мотив се свързва и с образи като тия на Боне
Крайненеца („На браздата”) и на лудата от едноименния разказ, манифестиращи
дълбоката безпомощност на живеещия. Лудостта („Лудата”) представя фигура на
неразрешимите дилеми, на които е пленница „модерната душа”: болната жена
едновременно отрича (съществуването на) Бог и търси истината, което разказът
фигуративно означава като лудост.
Друга част от Елин-Пелиновите разкази като
„Кал”, „Самичка”, „Сълза Младенова” разкриват обезжизнеността на отвъдното,
погълнало тукашното. Опитът на автора преднамерено успява - тези
разкази разкриват романтизма и символизма като „болест”. Както казва Иван Мешеков,
учителят Нонин от „Кал” затова е отхвърлен, подигран и се чувства „затънал”,
защото е останал празен мечтател идеалист. Той не може да живее натурално в
ония ограничени „животински” условия на село, в които е попаднал. Учителят
Нонин не може да приеме и обича живота в селския бит такъв, какъвто е и какъвто
може да бъде, а не какъвто не е и не може да стане.
Събитийната конструкция в Елин-Пелиновите
разкази снема едномерността и суровостта на безличното епическо, на
логиката/каузалността на ставащото с и правеното от човека в оголения социален
план, в непросветления от никаква отвъдност жизнен опит („плътната тъкан на
суровия факт”): необходимостта е погълнала случайността, монотонната
повторителност - импровизацията. „Поезията” е модусът на присъствие
на Pathos-a/
„Природата” у човека (и) в битието - на
неочакваното, изненадващото, необикновеното, тайнственото - на
онова, на което той не може да посочи себе си като „автор”. затова
Елин-Пелиновият човек е едновременно свят и греховен, едновременно
действащ - но в малкостта на конкретната
ситуация/случка, а не на арената на Историята, и понасящ, „практичен” и
„патетичен”, а разказът - едносъбитиен, целеустремен и разточителен,
„бавещ се”.
Поставеността на Елин-Пелиновия човек на
синора между свято и греховно предпоставя и определянето му и като свят, и като
грешен. Той е „и черно, и бяло” зърно. Лексемата „свят” (свещен) като омоним на
„свят” („съвкупност от всичко материално, което ни заобикаля, което съществува:
вселена, мир” - Тълковен речник на
българския език) провокира игра с езика, е еднаквото звучене и различното
значение, е еднаквостта-и-различието на Елин-Пелиновата модернистка идея и
„модерна душа” и тези на „истинските” модернисти в началото на XX век.
